Kas ir tiesības nomirt un kāds ir kristīgais skatījums uz eitanāziju? Piedāvājam fragmentu no Olaines evaņģēliski luteriskās draudzes mācītāja, Oskara Skrodeļa, maģistra darba “Dzīvības jautājums teoloģiskā, ētiskā un zinātniskā skatījumā”.

Ar cilvēka medicīnisko aprūpi un eitanāziju var būt saistīts dubultefekta princips 1, kas šajā gadījumā izpaužas sāpju vai simptomu noņemšanā, kas neizslēdz negatīvu blakusiedarbību. Attiecībā uz eitanāziju šī principa darbību varētu izteikt sekojoši:

1) sāpju remdēšanas mērķis ir novērst pacienta fiziskās ciešanas;

2) lietotie medikamenti var saīsināt un zināmos gadījumos gandrīz noteikti saīsina pacienta dzīvi.

Dzīves saīsināšana, kā samērīgas sāpju noņemšanas blakusefekts, ir morāli paciešama rīcība, un tā nav jāpieskaita eitanāzijai. Šajos gadījumos izpildās dubultefekta princips. Saskaņā ar šo principu cilvēks var apzināties, ka rīcībai ir nevēlama, bet negribēta blakusiedarbība. Tomēr, ja sagaidāmie pozitīvie rezultāti nevar tikt sasniegti bez negribētās blakusiedarbības, tad viņš vai viņa nav par tiem morāli atbildīgs vai atbildīga. Praksē sāpju remdēšana var kļūt par pacienta nonāvēšanu, ja zāļu daudzumu pakāpeniski un tīši palielina, pārsniedzot sāpju un simptomu noņemšanai nepieciešamās dozas. Šajā gadījumā dubultās iedarbības princips vairāk nav pielietojams.2

Bezjēdzīga ārstēšana iestājas tad, ja ārstēšana vairs neveic terapeitiskas funkcijas. Piemēram, ķīmioterapeitiski ārstējot kādu vēža slimnieku, tiek iznīcinātas dažas vēža šūnas, bet viņa mutes dobums un gremošanas trakts pārklājas ar čūlām.

Šāda medicīniskā palīdzība nav jāsniedz un, ja tā ir iesākta, tad to var, vai pat tā ir jāpārtrauc. Šis apgalvojums, protams, rada jautājumu, kas tad ir laba ārstēšana. Labai ārstēšanai ir jāizpilda sekojoši kritēriji:

1) tai ir jābūt iedarbīgai un proporcionālai. Tas nozīmē, ka sagaidāmajai dziedināšanai ir jāatsver paredzamais vai iespējamais risks un apgrūtinājums, un

2) iespējamās pacienta dziedināšanas, riska un apgrūtinājuma novērtējumā ir jāņem vērā vienīgi medicīniskie kritēriji, bet ne pacienta dzīves vērtība.

Zināmā mērā šāds novērtējums ir subjektīvs, un tieši tāpēc ir nepieciešama medicīniskā ētika. Dažreiz par pasīvo eitanāziju sauc tādas ārstēšanas pārtraukšanu, kura ir kļuvusi bezjēdzīga un pēc kuras pacients mirst. Šāda terminu lietošana rada neizpratni. Neproporcionālas ārstēšanas pārtraukšana vienmēr ir atzīstama medicīniskā prakse. Tas, ka praksē bieži vien nav viegli pateikt, kad ārstēšana ir kļuvusi neproporcionāla, šo principu neizslēdz. Bezjēdzīgas ārstēšanas pārtraukšana netiek darīta ar nolūku nonāvēt pacientu. Tāpat arī morālā nozīmē pacienta nāvi nevar uzskatīt par šādas pārtraukšanas rezultātu. Citiem vārdiem, daudzos gadījumos pastāv morāli būtiska atšķirība starp nonāvēšanu un ļaušanu mirt. Vienīgi, ja ārstēšana, ko ārsts uzskata par proporcionālu, tiek pārtraukta ar mērķi pacientu nonāvēt , tad ļaušana mirt ir nogalināšanas morālais ekvivalents.3

“Tiesības mirt”

Mūsu gadsimta noslēgumā cilvēki bieži runā par to, ka viņi pieder paši sev, un, attiecinot to uz eitanāziju, ka cilvēku miršanas laiks un līdzekļi ir katra cilvēka dziļi privāta lieta. No tā cilvēki izdara secinājumu, ka viņiem ir “tiesības mirt”, kuras neviens viņiem nevar atņemt. Kaut kur tas sasaucas ar D. Vīta juniora grāmatā “Postmodernie laiki”4 izteikto domu, ka modernisms bija ieplānojis Dieva nāvi, bet postmodernisms sper arī nākamo soli: paturot domu, ka Dievs ir miris, postmodernisms plāno pats savu nāvi. Frāze “tiesības mirt” pati par sevi ir visai dīvaina. Tā par “tiesībām” uzskata kaut ko tādu, kas ir cilvēka pieredzes neizbēgama sastāvdaļa, jo nāve ir nenovēršama.

Uz jautājumu, vai cilvēkam ir tiesības mirt, Pārkridžas (Čikāgas piepilsētas) Veselības, ticības un ētikas studiju centra līdzstrādnieki Martins Martijs un Rons Hemels atbild5, ka šis vārdu savienojums “tiesības mirt” var nozīmēt vairākas lietas.

1. Tas var norādīt uz “tiesībām atteikties no ārstēšanas” vai uz “atļauju nomirt”. Citiem vārdiem, šeit ir runa par to, lai cilvēka miršana netiktu aizkavēta un lai cilvēkam būtu tiesības atteikties no kādām medicīniskām procedūrām, jo šodien medicīnas spējas uzturēt dzīvību biežāk ir iemesls bažām nekā mierinājumam. Cilvēki gan apzinās nāves neizbēgamību, tomēr baiļojas, ka kāds varētu pārmērīgi aizkavēt neizbēgamo. Viņi nevēlas kļūt par upuriem tam, ko viņi uzskata par veltīgu un pārāk apgrūtinošu ārstēšanu. Parasti te nav lielu domstarpību. Šādas cilvēka tiesības tiek atzītas, gan morāli, gan legāli.

2. “Tiesības mirt” var nozīmēt arī “tiesības sevi nonāvēt”, t.i., tiesības netraucēti izdarīt pašnāvību. Mūsdienās šādas tiesības legāli netiek atzītas. Tomēr daudzi argumentē, ka tās ir morālas tiesības, kas izriet no mūsu autonomijas un pašnoteikšanās tiesībām. Tas netieši norāda uz zināmiem uzskatiem ne tikai par autonomiju, bet arī par cilvēka ķermeni, dzīvi un cilvēka attiecībām ar citiem cilvēkiem. Par šādu tiesību pastāvēšanu ir ļoti liela nevienprātība.

3. Beidzot, izteiciens “tiesības mirt” dažreiz tiek lietots, lai norādītu uz tiesībām griezties pie otra cilvēka ar lūgumu tikt nonāvētam. Šajā gadījumā tā ir prasība pēc tiesībām uz aktīvu brīvprātīgu eitanāziju. Tā ir viena no galvenajām domstarpību jomām eitanāzijas diskusijā. Tā ne tikai ierosina jautājumus, kas ir saistīti ar iepriekšējo interpretāciju (t.i., tiesībām netraucēti izdarīt pašnāvību); tā izvirza arī divas jaunas problēmas. Pirmkārt rodas jautājums, vai cilvēkam varētu būt tiesības pieprasīt, lai otrs cilvēks viņu nonāvē, un otrkārt – vai šī slepkavība, par kuru cilvēki ir savstarpēji vienojušies, būtu jālegalizē.

Eitanāzijas aizstāvji uzskata, ka cilvēkiem ir “tiesības mirt” un ka šīs tiesības viņiem neviens nevar atņemt, ieliekot šī termina izpratnē visas trīs iepriekš minētās nozīmes, it īpaši uzsverot trešo no tām.

Attiecībā uz eitanāziju toreiz nonācu pie sekojošiem secinājumiem. Tomēr nevaru tos nosaukt par mūsu Baznīcas oficiālo viedokli. Baidos, ka tāds nemaz nav. Pieļauju, ka citiem mācītājiem būs atšķirīgs viedoklis. Toreizējā darbā nonācām pie šādiem secinājumiem:

1. No kristīgā viedokļa eitanāzija kā viens no cilvēka dzīves noslēguma jautājuma risinājumiem ir ētiski nepieņemama un noraidāma, jo tā ir uzskatāma par iejaukšanos mūsu Radītāja kompetencē.

2. Ārstēšanas pārtraukšana ir morāli pieņemama tad, ja to nedara ar nolūku nonāvēt pacientu.

3. Smaga izšķiršanās ir pieļaujama vienīgi gadījumā, ja cilvēka drīza nāve nav novēršama un ja šī izšķiršanās nav pretēja mirstošā cilvēka gribai. Lēmums ir jāpieņem mirējam kopīgi ar mācītāju, ārstu, juristu un ģimeni. Vispirms ir jāgriežas pie Dieva, lūdzot pēc dziedināšanas. Ja miršanas process medicīniski nav novēršams un ja nenotiek nekāda dievišķa iejaukšanās, tad morāli ir attaisnojama nedabisku miršanas procesa paildzināšanas procedūru pārtraukšana.

4. Cilvēka miršanas mākslīga neaizkavēšana ir pieļaujama tad, ja nāve ir dabiska un neatgriezeniska. Tādā gadījumā var atslēgt mākslīgos dzīvības uzturēšanas līdzekļus – tādus kā mehānisko sirdi un plaušas. Barība, ūdens un gaiss pieder pie dabiskiem dzīvības uzturēšanas līdzekļiem. Šo dabisko cilvēkam nepieciešamo vielu piegādes pārtraukšana no kristīgā skatījuma ētiski nav pieņemama.

 

 

1 Dubultefekta princips ir likums, kuru pielieto praktiskā rīcībā. Tas gan pieļauj zināmus izņēmumus, gan mēģina tos ierobežot. Precīzāk būtu teikt, ka šeit iet runa par darbībām ar divām pusēm jeb dimensijām. Daži cilvēku darbību rezultāti tiek uzskatīti par tik sliktiem (intrinsiski ļauniem), ka tos var pieļaut vienīgi, ja tie ir praeter intentionem jeb ja cilvēks nav tiešā veidā pēc tiem tiecies.
 Nav vienprātības, vai tas, kas tagad ir pazīstams kā dubultefekta princips varētu būt radīts Akvīnas Toma termina praeter intentionem iespaidā. 19. gadsimtā darbības, kuras ietver neapšaubāmi ļaunas sekas, uzskata par attaisnojamām, ja tiek ievērots sekojošs četrkārtīgs noteikums:
1) darbība, kuras rezultātā rodas ļaunums, pati par sevi ir laba vai neitrāla; tā nav morāli ļauna;
 2) darītāja nodoms ir godīgs un taisnīgs– t.i., ļaunais rezultāts patiesībā nav domāts;
 3) ļaunā un labā rezultāta cēlonim ir jābūt vienam un tam pašam, citādi ļaunais rezultāts varētu būt līdzeklis labā rezultāta sasniegšanai, un tad ļaunais būtu panākts ar iepriekšēju nodomu;
 4) lai pieļautu ļaunā notikšanu, ir jābūt proporcionāli nopietnam cēlonim.
Ja šie četri noteikumi ir izpildīti, tad pret izraisīto ļaunumu mēs varam attiekties kā pret darbības negribētu vai netīšu blakusproduktu, kas ir apzināts tikai netieši un kuru attaisno proporcionāli nopietns cēlonis. Šādas situācijas klasisks piemērs ir grūtniece, kuras embrijs vēl nav spējīgs dzīvot ārpus mātes organisma un kurai ir atklāts dzemdes vēzis. Ja nekas netiks darīts, tad vēzis noteikti izpletīsies un atnesīs nāvi kā mātei tā bērnam. Bet šo vēža skarto dzemdi izoperējot, māte varētu tikt izglābta, bet auglis nepārprotami aizies bojā. Izejot no iepriekšminētajiem apstākļiem, var secināt, ka dzemdes izgriešana ir atļaujama. Konkrēti, šī darbība tiek uzskatīta par labu vai neitrālu (dzemdes izoperēšana); nodoms ir labs un taisnīgs (dzemdes izgriešana, lai glābtu mātes dzīvību); labais rezultāts cēloniski ir cieši saistīts ar ļauno rezultātu (piemēram, dzemde tiktu izoperēta neatkarīgi no tā vai grūtniecība būtu vai nebūtu; tātad embrijs nav līdzeklis labā sasniegšanai); pastāv proporcionāls cēlonis.
 Šo principu pielietojot, gadsimtu gaitā ir izveidojusies milzīga kazuistika. Turklāt to ir pārņēmusi Romas katoļu Baznīca, it īpaši šī gadsimta otrajā pusē. (Pēc R.A. McCormick. Double Effect, Principle of // Childress J.F., Macquarrie J., eds. The Westminster Dictionary of Christian Ethics. – pp. 162-63.)

2H. Jochemsen. The Netherlands Experiment // J.F. Kilner et al, eds. Dignity and Dying, 1996. – p. 166-67.

3Ibid– p. 166.

4D.E. Vīts. Postmodernie laiki, 1999. – 75. lpp.

5R. Hamel, ed. Active Euthanasia, Religion, and the Public Debate, 1991. – p. 35.

Attēls: graur razvan ionut / FreeDigitalPhotos.net